PDF《梦中治学与学者之梦》

4 次, 仍然有13 次,不能算少了.胡适这次在梦中之 大胆的假设 终 于被其清醒后之 小心的求证 所推翻, 不知这种事情在其学术 生涯中有过多少次.也许胡适 认为这种事情不值一提, 所以在 其学术论文中没有记载.但这 一次梦中求证却被他记于日记 中, 还是从一个侧面说明了胡适 对其方法论的看重. 胡适在其所作的一次讲演中曾把所谓的科学研究方法归 结为三点:一,认清疑难;

二,提出假设;

三,证实.但在此之前应先有科学态度,即:一 疑 ;

二 疑而后信 .后来他认为这样不够通俗,不能让多数人理解,又把它们合并为更简单的三句话: 一, 疑! 二, 拿证据来! 三, 怎样评判证据? 显而易见,胡适这里的先疑后证之步骤,与其 十字真言 (大 胆的假设,小心的求证) 是一致的, 对于他这种思想 方法优劣的评价及其对二十世 纪中国学术的影响,几十年来人们已有很多评论,此处不再赘述.不过我们可以从胡适与 汤用彤之间一次看似开玩笑的 对话中,理解胡适的学术方法与其学术道路的关系.据胡适

1937 年1月18 日日记: 到北大,与汤锡予先生畅谈.他自认胆小, 只能作小心的求证, 不能作大胆的假设.这是谦辞.锡予的书极小心.处处注重证 据, 无证之说虽有理亦不敢用, 这是最可效法的态度. 胡适这里对汤用彤大加称赞,却没有品出汤氏话中的嘲讽之意(也许是装作不懂?)这 也算是学者风度吧.不过,在此之后双方对话可就没有这样 客气了,虽然仍然是开玩笑,但双方坚守各自立场、寸步不让之态度昭然若揭.汤用彤说 自己有一个私见,就是不愿说什么好东西都是从外国来的. 对此胡适回答说,他也有一个私见,就是认为什么坏东西都是从印度来的.众所周知,胡适对佛教极为反感,认为它进入中国文化体系并没有给中国 社会发展带来任何好处,其偏颇自不待言.尽管汤用彤所言 也有意气用事成分,但仔细品味就会发现他们的对答实际上 反映了二人所使用学术方法的 差异,看问题之角度不同自然导致其结论不同.就汤氏而言,他虽然重在为传统文化辩护,对当时一部分人过分迷恋西方文化极为反感,却并没有完全否定外来文化之作用,这一点和陈寅恪观点一致.而胡适之答言虽然与汤氏有些类似,实际上却是以已有偏见结论否定了他人的不同意见.因为问题很明显,中国所有之 坏东西 ,可能是本国固有的,也可能是从外国引进的,但这个 外国 既可能是印度,也可能是其他国家.胡适因为先有偏见在前(认为佛教对中国有害无益), 故其结论必定难以接近真理.不妨再看一个胡适对陈寅恪在治学方面的一次质疑.1931 年,陈寅恪将自己的论文《支 愍度学说考》 寄给胡适,胡适看后即写信给陈寅恪,说 尊著之最大贡献,一在明叙心无义之历史,二在发现'

格义'

之确解,三在叙述'

合求'

之渊源.此三事皆极重要.不过胡适还是提出了自己的疑问,其 实就是自己的 假设 :他认为 心无 似乎就是 无心 ,理由是 色无 即是 无色 .在文句中可以用 无心 无色 ,而用作术语时则换作 色无 心无 .简言之,胡适认为支愍度的 心无 义不是建立在对《道行般若》的误解上,不过是他的 格义 罢了.尽管胡适一再声称自己的这一说法 无关乎尊著之宏旨 ,实际上是釜底抽薪之举,等于从根本上否定了陈寅恪此文观点的出发点和合法性.而胡适之所以如此,也正在于他敢于 大胆的假设 和推论―― 既然人们平日可以说 色无 也可以说 无色 ,为什么不可以说 心无 就是 无心 呢?所谓 心无宗 ,是东晋般若学派六家七宗之一,以支愍度、道恒为代表,据《世说新语・假谲篇》, 愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣,谋曰:用旧义往江东,恐不办得食,便共立心无义.既而此道人不成渡.愍度果讲义积年.后有伧人来,先道人寄语云:为我致意愍度,无义那可立?治此计,权救饥尔,无为遂负如来也. 按支愍度所谓 心无者,无心于万物,万物未尝无.此得在于神静,失在于物虚. 但这实际为支愍度对佛教的误读.佛教初传入东土时,为使佛教更容易为人们接受,常借玄学思想或儒家思想来阐释佛理,称为 格义 .按陈寅恪的说法就是:盖晋世清谈之士,多喜以内典与外书互相比附.僧徒之间复有一种具体之方法,名曰 格义 . 格义 之名,虽罕见载记,然曾盛行一时,影响于当日之思想者甚深,固不可以不论也.但支愍度的 心无 义则并非只是简单的 格义 ,确实出于他对佛教的误解,且看陈寅恪的论证,据梵文本及中藏诸译本,陈寅恪指出《道 行般若波罗蜜经・道行品》之 有心无心 之句,即 梵文本之cittam acit? tam, 心 即cittam, 无心 即acittam . 而 无心 二字中文诸本除《道行般若波罗蜜经》 及 《摩 诃般若波罗蜜钞经》 外,其余皆译 非意 或 非心 .故知 无心 之 无 字应与下之 心 字联文,而不属于上之 心 字. 无心 成一名词, 心无 不成一名词.支愍度的错误就在于他误认为有 '